해석학
작은별--+ | 2006-05-09 17:03 | 조회 740 | 출처: 검색
우리가 ‘해석학’ 혹은 ‘해석학적’이라는 비교적 생소한 용어를 현대철학의 후기에 와서 만나게 되지만 사실은 이미 고대 희랍에서부터 그 뿌리를 가지고 발전해 왔다.
후기 현대철학의 한 흐름으로 소개하려는 가다머(H. G. Gadamer)의 해석학은 이미 고대를 거쳐 중세의 성서 해석학(슐라이어마하) 그리고 딜타이의 삶의 해석학을 통해 간추려진 전승물일 뿐이다.
‘해석학’(Hermeneutik)이란 용어는 희랍에서 파생된 17세기 경의 신조의 중의 하나이다. 고대 희랍에서 언급되는 해석학적 기술이란 참과 거짓에 대해서 판단하자는 것이 아니라 다만 신탁의 의미를 밝혀내는 기술이었다. 즉 신들이 인간에게 전달하려는 불분명한 말에 주석을 붙여 분명하게 하는 기술이었다. 이것이 17세기에 와서 비로소 해석의 기술로서 해석학이란 이름으로 체계화되었다. 단지 신탁의 해석에 국한되지 않고 신학, 문헌학 및 법률학들을 위한 보조학으로서 의미를 가지게 되었다.
단지 다른 학문의 보조학으로서의 기능을 가졌던 해석학이 학으로서의 보편성을 갖기를 시작한 것은 슐라이어마하(F. D. E. Schleiermacher)와 딜타이를 통해서이다. 특히 딜타이는 자연과학의 방법인 ‘설명’에 대비하여 정신과학의 방법을 ‘이해의 해석학’으로 규정함으로써 삶에 대한 해석학적 접근의 문을 열어 놓았다. 그러나 딜타이의 해석학적 방법은?이미 앞의 삶의 철학에서 언급했듯이?그 자체 보편성이 의문시되지 않을 수 없다. 즉 현실은 그 자체 표현할 수 없는 어떤 것을 지니고 있기 때문에 결국 설명될 수 없고 단지 이해될 수 있을 뿐이라는 사실을 증명하는 일에 딜타이는 관심을 가졌을 뿐, 실지로 이해가 보편적으로 어떻게 가능한가 하는 문제는 심리학적 연관 속에서 경험과학적 방식으로 해결하였을 뿐이기 때문이다. 타자의 삶을 추체험(追體驗)할 수 있다고 전제를 하는 것은 이해 자체를 데카르트적인 확실성으로 전제하는 일종의 낭만주의적 해석학에 지나지 않는다. 이 낭만주의의 해석학은 이해의 구조나 정신과학에서 이해가 차지하는 역할을 전혀 파악할 수 없다는 가다머의 지적은 해석학의 보편성에 대한 끊임없는 문제제기이다.
가다머에게 직접적인 공헌을 준 하이데거(M. Heidegger) 역시 해석학의 발전에 지대한 공헌을 하였다. 하이데거는 후설의 현상학이란 이름 하에 전개시킨 새로운 철학적 발상의 토대 위에서 딜타이의 작업을 수행했다.
하이데거는 후설의 현상학적 방법을 현존재의 해석학으로 확장시켜 나간다. 딜타이의 심리학적 연관을 배제하기 위해 하이데거는 해석학을 현존재의 역사적 사실성에 대한 보편적 이해의 학으로 체계화한다. 하이데거는 현상학적 방법을 해석학으로 전환하기 위해 현상(phainomenon)에 관한 학(logos)이란 용어에 대한 분석을 한다.
‘현상’이란 용어는 스스로를 스스로에 즉응하여 현시하는 것 내지는 개방하는 것을 의미한다. ‘로고스’는 단순히 ‘판단’을 의미하지 않고 개방화 내지는 스스로를 보이게 끔하는 것이다.
그러므로 현상학이란 다름아닌 스스로를-가려짐이 없이 밖으로- 나타내 보임(aus-legen)을 뜻한다. 그러므로 하이데거는 현상학적 기술의 방법적 의미를 해석(Auslegung)으로 규정한다. 그는 인문과학과 구분하여 해석의 학으로 규정했던 딜타이의 입장을 후설의 현상학적 방법을 통해 현존재의 해석학으로 완성시킨다.
말하자면 딜타이가 해석학을 삶이라는 모호한 개념에 근거하여 규정하는 데 반해, 하이데거는 삶의 구체적 현상, 즉 인간의 구체적 삶인 실존에 대한 해석학으로 철저화한다. 그러므로 하이데거가 자신의 해석학을 ‘해석학적 현상학’이라고 규정할 때 후설의 현상학에서는 그 내용적인 추상성은 배제하고 방법적 절차만을 그리고 딜타이에게서는 삶이란 구체적 역동성을 빌어 오고 있음을 알 수 있다.
따라서 하이데거의 해석학은 통상적으로 해석에 대한 학문이란 의미를 벗어나 현존재의 존재가 그 스스로 드러나 보이는 실존의 구조에 대한 분석이란 의미를 가진다. 왜냐하면 인간의 삶은 결코 자연과학적 방법에 의해 대상화될 수 있는 것이 아니라 단지 개시되어 드러날 뿐이기 때문이다.
특히 하이데거는 해석학을 전통적인 판단론, 즉 참과 거짓을 구분하는 아리스토텔레스적인 판단론적인 해석학과 구분하여 존재의 의미를 열어 보이는 학으로 규정한다. 그러나 하이데거가 해석학을 전통적인 판단론적 해석과 구분한다고 할지라도 이 구분은 단지 주제적인 구분에 지나지 않는다.
즉 그는 해석을 가능하게 하는 선입견을 전제하고 있음을 알 수 있다. 이해를 명료하게 하는 해석은 그 자체가 “미리 가짐” 속에서 수행되며 “미리 봄”이란 선파악 속에서 비로소 가능할 수 있다. 해석은 이미 이 선구조의 자명성에 대한 선이해를 통해 비로소 가능한 것이다. 말하자면 해석은 이미 순환적 구조를 지니고 있다. 하이데거가 강조하는 소위 해석학적 순환은 이제 더 이상 설명과 이해 혹은 ‘법칙정립적인 것’과 ‘개성기술적인 것’사이의 방법론적 이원론적 분화가 딜타이에서처럼 지탱될 수 없음을 시사하고 있다.
이런 관점에서 해석학에 의한 방법론적 통합을 이룬 사람이 가다머이다. 방법론적 논쟁은 자기 폐쇄적인 함정을 스스로 만들어가는 이데올로기일 뿐이다. 이 설명과 이해가 항상 방법상으로 서로 얽혀 있다는 사실이 은폐되어 온 사실을 가다머는 날카롭게 지적한다.
가다머가 ?진리와 방법?(Wahrheit und Methode, 1960)에서 의도하고 있는 것은 방법적인 과학과 이 방법을 초월하는 진리가 상호 어떻게 관계를 갖는가를 해명하는 것이다. 과학 이전의 세계지평과 방법적 관점들 사이의 상호관련성이 어떻게 해명되는가가 중요한 관심거리이다. 하이데거가 해석학적 순환을 미리 가짐, 미리 봄, 선파악에 의해 규정된 것으로 본 것처럼, 가다머는 선이해이론을 선입견이론으로 연결시킨다. 어떤 의미전체의 선이해와 부분의 해석 사이에 작용하는 해석학적 순환은 특수한 해석학적 과정 속에서 영향사(Wirkungsgeschichte)로 나타난다.
한 사건 속에는 여러 시대의 다양한 이해지평이 융합되어 있기 때문에 영향사적 연관을 떠나 개별적으로 존재할 수 없다. 특히 가다머의 이와 같은 입장은 역사해석에 있어서 헤겔적인 변증법적인 관계에 동조하고 있음이 드러난다. 역사를 통일하는 내적 연관성이 하나의 ‘전통’으로서 이미 주어져 있음을 가다머는 강조한다.
다머는 랑케처럼 역사적 경험을 반복가능한 경험으로 단순히 재구성해 낼 수 있는 것으로 생각하지 않고 부정과 비판을 통해 새롭게 의미가 인식되어야 할 것으로 생각한다. 이것은 이미 딜타이에 의해 언급된 사실이다. 그러나 가다머는 딜타이가 아무리 역사적 경험의 반복불가능성을 부정했다고 하더라도 그 역시 추체험적인 단순재생산이라는 자연과학적인 실증주의적 모델에 종속되어 있음을 비판한다.
가다머는 후설을 통해 역사적 경험에 대한 보편적 해석을 가능하게 하는 보편적 지반을 발견한다. 소위 후설의 생활세계 개념은 바로 이런 맥락에서 가다머에게 유산으로 남겨진다. 그리고 하이데거 역시 이 선험적 기반으로서 세계내존재라는 선구조를 가다머에게 남겨 준다. 이 선구조는 가다머에 있어서 선입견과 전통으로 나타난다.
가다머는 선입견과 전통을 계몽주의자들처럼 부정적인 것으로 생각하지 않고 오히려 이해를 가능하게 하는 보편적 지평으로 규정한다. 말하자면 모든 이해나 해석은 언제나 이미 일정한 관점이나 예기 등에서 생기는 선입견 혹은 선판단(Vor-urteil)에 의해 제약당하고 있다. 가다머는 이와같이 해석이 선입견이나 전통에 제약당하고 있음을 ‘영향사’란 개념으로 규정한다. 이 ‘영향사’란 전통에 속해 있는 것들에 대해 전통이 행사하는 영향력을 의미한다. 이와 같은 사실을 간과한 계몽주의자들은 선입견에 대한 선입견을 가지고 있다.
이와 같은 가다머의 견해에 대해 맑시즘의 흐름을 따르는 하버마스(J. Habermas)는 가다머가 주장하는 ‘전통’이 그 자체 이데올로기적 요소를 가진 것이기 때문에 보편적 이해나 합의를 불가능하게 한다고 비판한다. 가다머는 이해를 가능하게 하는 사회경제적 혹은 물질적 요인을 간과함으로써 오히려 전통의 이데올로기적 폭력성을 표출하고 있다. 물론 가다머는 이 사회경제적 요인까지도 전통 속에 함축시키기 때문에 하버마스의 비판은 아무런 의미가 없음을 지적한다. 여기에서 이 논쟁은 상세하게 논할 필요는 없다. 그리고 하버마스에 대해서는 비판이론을 다루는 절에서 다시 논할 것이다.
아펠(K. O. Apel) 역시 하버마스와 마찬가지로 가다머의 입장이 다분히 이데올로기적 성격을 지닌다고 비판한다. 해석적인 이해만으로 행위와 표현 그리고 세계관 등을 의사소통과 대화를 통해 충분히 이해할 수 있다는 가다머의 생각은 낭만적인 견해에 지나지 않는다고 비판한다. 아펠에 의하면 의사소통을 통해 결코 극복될 수 없는 행위가 있다. 즉 행위자의 행위가 의도적인 범위를 넘어 인과적으로만 설명될 수밖에 없는 영역이 있다.
이 영역에 대한 해석적 이해는 단순히 대화나 의사소통의 과정을 통해서도 극복될 수 없다. 이런 맥락에서 아펠은 해석적 이해가 준객관적인 설명과학인 정신분석학에 의해 보완되어야 함을 주장한다. 결코 이해의 대상이 될 수 없는 행위는 정신분석적 설명의 대상이 되어야 한다. 정신분석적 방법에 의한 이데올로기 비판이 해석학적 이해에 보완되어야 한다.
해석학적 이해 자체가 이데올로기적으로 오염될 수 있다는 아펠의 지적에 대해 하버마스 역시 동조하면서 정신분석학적 방법을 끌어들인다. 체계적으로 왜곡된 의사소통은 정신분석에 의해 비로소 치료가능하기 때문이다. 하버마스는 환자와 의사사이의 의사소통과 같은 이상적 담화상황 모델에 의해 합의를 차단하는 이데올로기적 요인들을 비로소 치유 내지 폭로할 수 있다고 주장을 한다.
이에 대한 가다머의 입장은 일체의 선입견과 왜곡의 결과들로부터 자유로운 합리적 합의라는 하버마스의 이상은 충격적일 만큼 비현실적이라고 비판한다. 그러나 이에 대해 하버마스는 이 무제약적 의사소통은 자유로운 의사소통을 가능하게 하는 선험적 조건임을 강조하면서 결코 비현실적인 것이 아니라고 반박한다. 이에 대한 논쟁에도 더 이상 개입하지 않는 것이 좋을 것 같다. 단지 가다머와 하버마스 사이에는 권위와 전통에 대한 해석학적 인정과 계몽주의적 부정이란 차이점이 있음을 주지하는 것이 중요하다.
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